Der Wille zum Nichtwissen. Skizze einer Poetik

Als Friedrich Nietzsche sich 1886 in Jenseits von Gut und Bösekritisch mit den Vorurteilen der Philosophen auseinandersetzt, stellt er eine einfache Frage: « Was in uns will eigentlich zur ‘Wahrheit’? »[1]Dass Nietzsche die philosophische Frage nach der Wahrheit in seinem Text in Anführungszeichen setzt, verrät schon, in welche Richtung seine íœberlegungen gehen. Sie kulminieren in einer radikalen Infragestellung des Wertes der Wahrheit: « Gesetzt wir wollen Wahrheit: warum nicht lieber Unwahrheit? Und Ungewissheit? Selbst Unwissenheit? »[2]Nietzsches Kritik an den Vorurteilen der Philosophen geht mit einer auíŸergewöhnlichen Abwertung der Wahrheit und einer ebenso auíŸergewöhnlichen Aufwertung der Unwahrheit einher. An die Stelle des Willens zur Wahrheit setzt er den Willen zur Unwahrheit und Unwissenheit. Die Frage, die Nietzsche sich in Jenseits von Gut und Bösestellt, ist die, ob es so etwas wie einen positiv gewerteten Begriff des Nichtwissens geben könne. Er rührt damit an eine lange Tradition, die sich mit dem Problem des Nichtwissens und seiner íœberwindung auseinandergesetzt hat. Sie reicht von Sokrates über Erasmus von Rotterdam und Locke bis zu Freud und der Postmoderne. Die Aufgabe einer Poetik des Nichtwissens im Anschluss an Nietzsche besteht vor diesem Hintergrund vor allem darin, die Infragestellung von Wahrheit und Wissen weiterzuführen und auf das Verhältnis von Philosophie und Literatur zu übertragen. Schon Nietzsches Frage nach dem Willen zur Wahrheit orientiert sich nicht allein an Sokrates, sondern ebenso an der griechischen Tragödie, in Jenseits von Gut und Bösevor allem an der Figur des Ödipus, in dem er ein Paradigma verhängnisvoller Wahrheitssuche erblickt. In was für einer Beziehung steht also die Literatur zum Thema Wahrheit und Wissen, und wie lässt sich die schöne Kunst der Lüge und Täuschung, die Nietzsche in der Literatur erkennen wollte, mit der philosophischen Suche nach der Wahrheit in íœbereinstimmung bringen? Das sind die Fragen, denen die Poetik des Nichtwissens an prominenten Stationen der Geschichte nachgeht.

Eine der prominentesten Stationen der Geschichte des Nichtwissens ist der Faustmythos. In ihm überlagern sich die Suche nach der Wahrheit, die Nietzsche der Philosophie unterstellt, und das Eingeständnis eigener Unwissenheit. « Habe nun, ach! Philosophie, / Juristerei und Medizin, / Und leider auch Theologie / Durchaus studiert, mit heiíŸem Bemühn. / Da steh’ ich nun, ich armer Tor, / Und bin so klug als wie zuvor! »[3]Wer kennt ihn nicht, den berühmten StoíŸseufzer des gelehrten Doktoren aller vier Fakultäten, der in tiefer Nacht am Ende seiner Laufbahn zugeben muss, dass er trotz all seiner Anstrengungen keinen nennenswerten Fortschritt des Wissens zu verzeichnen hat. Die Faustische Frage nach dem, was die Welt im Innersten zusammenhält, führt mitten hinein in das Problem des Nichtwissens, in die verzweifelte Einsicht des Gelehrten, « daíŸ wir nichts wissen können! »[4]Formuliert worden ist das Problem nicht erst bei Goethe, sondern schon in der Antike. Die sokratische Einsicht in die eigene Unwissenheit unterstellt die gesamte Geschichte der Philosophie der Frage nach dem Nichtwissen als einer scheinbar unaufhebbaren Grenze des Wissens. Zwischen der Ironie, mit der Sokrates seinen Kampf gegen die Sophisten als ignoranten Experten des Wissens führt, und der Verzweiflung Fausts ist aber einiges passiert. War das Nichtwissen für Sokrates noch eine GröíŸe, die von der Philosophie im Unterschied zur Rhetorik beherrscht zu werden vermag, so zweifelt der gelehrte Faust selbst noch an den Fähigkeiten der Philosophie, geschweige denn denen der Theologie. Wenn der philosophische Umgang mit dem Nichtwissen eine derart tiefe Melancholie zutage fördert, wie es bei dem suizidgefährdeten Professor Faust der Fall ist, dann stellt sich die Frage, ob das Nichtwissen nicht eine fundamentalere GröíŸe sein könnte als Wissen, um das es der Philosophie geht. Das hat schon der englische Philosoph John Locke festgestellt : « Da unser Wissen, wie ich gezeigt habe, ziemlich beschränkt ist, werden wir vielleicht über den jetzigen Zustand unseres Geistes etwas Licht erhalten, wenn wir einmal nach der dunklen Seite blicken undunsere Unwissenheit überschauen. Diese ist nämlich unendlich viel gröíŸer als unser Wissen. »[5] Wie Locke in seinemVersuch über den menschlichen Verstand aus dem Jahre 1690 herausarbeitet, ist der Bereich des Nichtwissens stets gröíŸer als der des Wissens. Locke schaudert es vor dem « Abgrund von Finsternis […], wo wir keine Augen zum Sehen und keine Fähigkeiten zum Wahrnehmen besitzen »[6], den das Reich des Unwissens für ihn verkörpert. Zugleich aber muss er anerkennen, dass es Bereiche gibt, die auch dem gröíŸten Scharfsinn verschlossen bleiben. Wenn das Nichtwissen einen derart dunklen und zugleich zentralen Ort markiert, dann stellt sich nicht nur für die Philosophie die grundsätzliche Frage, wie denn Licht in dieses Dunkel zu bringen ist.

Was also kann eine Poetik des Nichtwissens leisten, was die philosophische Suche nach der Wahrheit nicht vermag? In einem ersten Schritt entfernt sich die Poetik des Nichtwissens von der spröden Entgegensetzung von Wissen und Nichtwissen, um sich konkreten Figurationen wie der Dummheit und dem Witz zuzuwenden, aber auch Begriffen wie der Hoffnung, der Neugierde und der Liebe. In ihnen sucht die Poetik des Nichtwissens eine Dialektik auf, die immer dann dem Blick entgeht, wenn sich die philosophische Begriffsbestimmung an einem Begriff des Wissens orientiert, ohne diesen zu problematisieren.

Dass man sich der Dummheit nicht in einem positiven Sinne verschreiben kann, hat schon Erasmus von Rotterdam gezeigt. Das Lob der Torheit, das er 1508 formuliert, kann gar nicht anders als ironisch sein. Das gilt nicht nur für den gelehrten Holländer, sondern ebenso für den Romanschriftsteller Jean Paul, der in ähnlich ironischer Weise wie sein Vorbild ein ‘Lob der Dummheit’ im Ausgang des 18. Jahrhunderts anstimmte, das zugleich in íœbereinstimmung mit einer Poetik des Witzes steht. Dass Dummheit und Witz etwas mit dem Gegensatz von Wissen und Nichtwissen zu tun haben, ist vielleicht nicht auf den ersten Blick ersichtlich. In Erinnerung zu rufen ist jedoch, dass sich die Bedeutung des Wortes Witz keineswegs auf das heutige Verständnis als Scherzwort beschränkt. Bis ins 18. Jahrhundert hinein meinte Witz vielmehr in ähnlicher Weise wie das französische esprit und das englische wit eine geistige Fähigkeit des Menschen, und so spricht Otto F. Best vom Witz auch als einem « Urwort des intellektuellen Bereichs »[7]. Dementsprechend konnte die Dummheit geradezu als Gegenteil des Witzes begriffen werden, als ein Mangel an geistigen Fähigkeiten. Am deutlichsten wird dies, vermittelt durch den Begriff der Urteilskraft, bei Kant. In der Kritik der reinen Vernunft gelangt dieser zu einer bemerkenswerten Bestimmung der Dummheit : « Der Mangel an Urteilskraft ist eigentlich das, was man Dummheit nennt, und einem solchen Gebrechen ist gar nicht abzuhelfen. »[8] Bemerkenswert ist Kants Definition nicht allein, weil sie dazu beigetragen hat, dass die Dummheit wie das Nichtwissen vor allem als eine negative Erscheinung, als Abwesenheit oder Mangel verstanden worden ist. Bemerkenswert ist sie darüber hinaus, da sie den Witz und nicht etwa die Klugheit als den eigentlichen Gegensatz zur Dummheit begreift. Witz zu haben bedeutet für Kant nämlich, über die Urteilskraft zu verfügen, die dem Dummkopf abgeht, und so lobt er auch den Mutterwitz des Menschen als das eigentliche Gegenmittel zur Dummheit – ein Mittel allerdings, das nur demjenigen helfen kann, der schon über Urteilskraft verfügt. Wie der Dummheit gar nicht abzuhelfen sei, weil sie auf der Abwesenheit von Urteilskraft beruht, so ist der Witz bei Kant eine Naturgabe, die sich auf unterschiedliche Weise im logischen Scharfsinn des Philosophen und der ästhetischen Darstellungsweise des Poeten zeigt. Zwischen den Naturgaben der Dummheit und des Witzes errichtet Kant einen scharfen Gegensatz, der keine Zwischenformen zuzulassen scheint.

Wenn Kants Lob des Witzes auf der Urteilskraft gründet, die sich in ausgezeichneter Weise in Scharfsinn und Witz als den intellektuellen Vermögen des Menschen zeigt, die es ihm erlauben, sich über die Dummheit hinwegzusetzen, dann deutet sich bei Kant eine spezifisch ästhetische Bedeutung des Witzes an, die in der Moderne um eine politische Komponente ergänzt wird. Nicht allein die ästhetische, die politische Urteilskraft steht im 20. Jahrhundert in Frage. So hat Robert Musil in seiner Rede íœber die Dummheit 1937 im gerade angeschlossenen Wien eine Barrikade gegen die politische Herrschaft der Unvernunft zu errichten sucht, die sich zu wesentlichen Teilen auf Witz und Ironie stützt. Der Held seines groíŸen Romans Der Mann ohne Eigenschaften befindet sich, ähnlich wie die Figuren des französischen Romanciers Gustave Flaubert, in einem lebenslangen – und letztlich erfolglosen – Kampf gegen die Dummheit. Dass der Kampf gegen die Dummheit selbst für die Götter vergeblich sein muss, hatte schon Friedrich Schiller in der Jungfrau von Orléans festgehalten. Das Dumme ist nur : Gekämpft werden muss er doch. Wie Kant und Musil zeigen, geht die Poetik des Nichtwissens jedoch keineswegs mit einem Lob der Dummheit einher. Sie ist vielmehr als ein ästhetischer wie politischer Appell an die Vernunft zu verstehen, – aber an eine Vernunft, die um die Grenzen des Wissens weiíŸ.

Nicht allein um den Gegensatz von Dummheit und Witz bemüht sich die Poetik des Nichtwissens. Auch in anderen Begriffen wie der Hoffnung, der Neugier und der Liebe geht sie der inneren Verschränkung von Wissen und Nichtwissen nach. Eine besondere Rolle spielt vor diesem Hintergrund der Zusammenhang zwischen Nichtwissen und Zeit. So ist die Hoffnung offenkundig etwas anderes als eine Form des gesicherten Wissens um die Zukunft. Das hat schon der antike Mythos über die Figur des Prometheus festgehalten. Dieser war mit der Vorausschau in die Zukunft begabt, ein Geschenk, um das ihn selbst sein Verbündeter und späterer Widersacher Zeus beneidete. Um den Menschen das íœberleben zu sichern, so berichtet der Mythos, hat Prometheus ihnen nicht nur das Feuer gebracht. Er hat den Menschen zugleich die Hoffnung gegeben, um ihnen das Wissen um die Zukunft zu nehmen. « Ich habe in ihnen blinde Hoffnungen gegründet »[9], berichtet der stolze Menschenfreud bei Aischylos. Andernfalls, so die íœberlegung des unsterblichen Titanen, würden die sterblichen Wesen verzweifeln und schnurstracks in den Tod rennen. Zwischen Wissen und Nichtwissen erscheint die Hoffnung als etwas Gutes und Schlechtes zugleich – als ein Gut, das dem Menschen zu überleben hilft, und als ein íœbel, das ihn über das Ende seiner Existenz betrügt. Was die Hoffnung aufzeigt, ist ein fundamentaler Bezug zwischen dem Nichtwissen und der Zeit, der sich auch in anderen Begriffen wie der Neugier finden lässt.

Nicht nur die Hoffnung steht in einem ambivalenten Verhältnis zum Thema des Wissens und des Nichtwissens. Ähnlich verhält es sich mit der Neugier. Auch sie ist im Wesen zukunftsbezogen. Sie richtet sich auf die für möglich gehaltene und gewünschte Aufhebung des Nichtwissens in der Zukunft. Für die christliche Tradition war die Neugierde lange Zeit ein problematischer Fall, galt sie doch seit Augustinus als Verfallenheit an die Augenlust und damit als ein sinnliches Begehren, das den Geist beschmutzt. Erst Petrarca vermochte es, die Neugierde zu adeln. Als dieser am 26. April 1336 auf den Mont Ventoux hinaufstieg – ob er den Aufstieg wirklich vollzogen hat, oder es sich hier um eine Fiktion handelt, muss offen bleiben und spielt für das Selbstverständnis des Gelehrten auf der Schwelle vom Mittelalter zur Frühen Neuzeit auch gar keine Rolle –, befriedigte er seine Neugierde, das Land einmal von oben zu sehen, huldigt aber zugleich seinem Gott und dessen brillantestem Verkünder. Auf dem Gipfel des Berges schlägt er die Bekenntnisse des Augustinus auf und stellt so einen Kompromiss zwischen den Ansprüchen der Neugier und ihrem christlichen Verbot her. Seitdem gilt die Neugier als ein Antrieb zum Wissen, der die Neuzeit antreibt und zugleich in immer tiefere Abgründe des Nichtwissens verstrickt.

Seinen tiefsten Abgrund erreicht das Nichtwissen in der Liebe. Liebe kann alles Mögliche sein, ein Gefühl oder ein Code, glücklich oder unglücklich, leidenschaftlich oder platonisch, verboten oder gefordert. Liebe kann aber auch als eine – eben liebenswerte – Form der Verblödung beschrieben werden. Davon zeugt nicht nur der scheinbar unwiderstehliche Drang, dem Liebesobjekt Kosenamen zu geben, die meist an Kuscheltiere aus der Kindheit erinnern. Liebe als Verblödungsprozess und als Regression ins Kindesalter hat William Shakespeare in seiner Komödie Love’s Labour’s Lost (Verlorene Liebesmühn) höchst vergnüglich beschrieben. In ihr schlieíŸen vier Höflinge, an ihrer Spitze der König von Navarra, einen Pakt, der sie dazu verpflichtet, sich allen Formen der Liebe zu versagen, um sich in ihrem unstillbaren Drang nach Wissen allein dem Studium zu überantworten. Es kommt, wie es kommen muss: Vier Hoffräulein, an ihrer Spitze die Tochter des Königs von Frankreich, rücken an und binnen einer Minute ist es um die wissensbegierigen jungen Männer geschehen. Von Gelehrten auf der Suche nach einer von aller Sinnlichkeit freien Form der Wahrheit verwandeln sie sich in Tölpel, die verlegen um die vier Fräulein herumschwänzeln und zu deren Ärger noch schlechte Gedichte verfassen. Angesichts der Dummheit der Liebe vergeht den jungen Männer jeder Witz, was umgekehrt Shakespeare die Gelegenheit gibt, seinen überwältigenden Sprachwitz ausgiebig in der Komödie zu entfalten. Shakespeares Darstellung der Liebe führt so auf den Gegensatz von Dummheit und Witz zurück. Nicht nur scheinen Liebe und Witz sich wechselseitig auszuschlieíŸen. Liebe gründet geradezu auf Unwissenheit – wer alles über den Partner wüsste, der wäre keines Gefühls für ihn mehr fähig. Wenn Dummheit und Witz, Hoffnung und Neugier, ja selbst die Liebe es mit bestimmten Formen der Ignoranz zu tun haben, dann geht es der Poetik des Nichtwissens vor allem darum, die Literatur auf ihren Kampfplätzen gegen die Dummheit zu begleiten, um ihre wichtigste Waffe zu schärfen, den Witz als der ironischen Aufhebung der Dummheit[10].

Aischylos, Prometheus in Fesseln, herausgegeben und übersetzt von Dieter Bremer, Frankfurt am Main, Insel Verlag, 1988.

O. F. Best, Der Witz als Erkenntniskraft und Formprinzip, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1989.

A. Geisenhanslüke, Dummheit und Witz. Poetologie des Nichtwissens, München, Fink 2011.

A. Geisenhanslüke, H. Rott, Ignoranz. Nichtwissen, Vergessen und Missverstehen in Prozessen kultureller Transformationen, Bielefeld, transcript, 2008.

J. W. Goethe, Hamburger Ausgabe in 14 Bänden, Band 3, Dramatische Dichtungen I, Textkritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz, München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1986.

I. Kant, Werkausgabe in 12 Bänden, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Band III, Kritik der reinen Vernunft I, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1974.

J. Locke, Versuch über den menschlichen Verstand. In vier Büchern, Band II, Buch III und IV, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1988.

F. Nietzsche, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, hrsg. von Giorgio Colli/Mazzino Montinari, Band 5, Jenseits von Gut und Böse, München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1980.

A. Ronell, Stupidity, Urbana and Chicago, University of Illinois Press, 2002.

U. Wirth, Diskursive Dummheit. Abduktion und Komik als Grenzphänomene des Verstehens, Heidelberg, Winter Verlag, 1999.

[1] F. Nietzsche, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Hrsg. von Giorgio Colli/Mazzino Montinari, Band 5, Jenseits von Gut und Böse, München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1980, p. 15.

[2] Ibid.

[3] J. W. Goethe, Hamburger Ausgabe in 14 Bänden, Band 3, Dramatische Dichtungen I, Textkritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1986, Vers 354-359.

[4] Ibid., Vers 364.

[5] J. Locke, Versuch über den menschlichen Verstand, In vier Büchern, Band II: Buch III und IV, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1988, p. 205.

[6] Ibid.

[7] O. F. Best, Der Witz als Erkenntniskraft und Formprinzip, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989, p. 5.

[8] I. Kant, Werkausgabe in 12 Bänden, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Band III, Kritik der reinen Vernunft I, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1974, B 173.

[9] Aischylos, Prometheus in Fesseln, herausgegeben und übersetzt von Dieter Bremer, Frankfurt am Main, Insel Verlag, 1988, Vers 250.

[10] Zur Poetik des Nichtwissens vgl. U. Wirth, Diskursive Dummheit. Abduktion und Komik als Grenzphänomene des Verstehens, Heidelberg, Winter Verlag, 1999 ; A. Ronell, Stupidity, Urbana and Chicago: University of Illinois Press 2002 ; A. Geisenhanslüke/H. Rott (dir.), Ignoranz. Nichtwissen, Vergessen und Missverstehen in Prozessen kultureller Transformationen, Bielefeld, transcript, 2008; sowie A. Geisenhanslüke, Dummheit und Witz. Poetologie des Nichtwissens, München, Fink 2011.